Ερασινώδυνα Ανάλεκτα Διατριβή Γ΄Αθανάσιος Α. Τσακνάκης Θεολόγος – Φιλόλογος

  

Τα «Ερασινώδυνα Ανάλεκτα» φιλοδοξούν να αποτελέσουν μία συλλογή από λιγότερο γνωστά στο ευρύ κοινό, εκλεκτά κείμενα, κυρίως τής Ελληνικής, τής Λατινικής, τής Ιταλικής, τής Ισπανικής και τής Πορτογαλικής Γραμματείας, μεταφρασμένα – όπου κρίνεται απαραίτητο – ή μεταγλωττισμένα, αναλόγως, στην νέα ελληνική γλώσσα, και εμπλουτισμένα με κατατοπιστικές εισαγωγές, διευκρινιστικά σχόλια και βοηθητικά παραρτήματα. Σκοπός τους είναι η τέρψη των αναγνωστών, αλλά και η αφύπνιση τής διάνοιάς τους, η γνωριμία των Ελλήνων και των ελληνομαθών με τον πλούτο τού ευρωπαϊκού μεσογειακού πνεύματος, αλλά και η έμπρακτη αποδόμηση τής υστερόβουλης θεωρίας περί τού «ανεπίκαιρου» ή «δυσπρόσιτου» χαρακτήρα αυτών των κειμένων. Η ηλεκτρονική ή έντυπη αναπαραγωγή και διάδοσή τους, καθώς και η τυχόν μετάφρασή τους σε άλλες γλώσσες, επιτρέπεται υπό τον απαρέγκλιτο όρο τής αυστηρής διατήρησης τής απόλυτης ακεραιότητας τού περιεχομένου των Διατριβών.

Εισαγωγή

Ο Λατίνος ποιητής και συγγραφέας Μάρκος Αυρήλιος Ολύμπιος Νεμεσιανός (Marcus Aurelius Olympius Nemesianus) έζησε κατά τον 3^ο μ.Χ. αιώνα, στην εποχή τού Ρωμαίου αυτοκράτορα Νουμεριανού. Καταγόταν από την Καρχηδόνα και διακρίθηκε σε όλα τα είδη τής λογοτεχνίας τής εποχής του. Έργα του είναι τα μερικώς σωζόμενα «Κυνηγετικά», τα απωλεσθέντα «Αλιευτικά» και «Ναυτικά», καθώς και οι «Εκλογές». Εικάζεται ότι δικό του είναι και το έργο «Ποντικόν», από το οποίο σώζεται ένα απόσπασμα 22 στίχων. Σχετικά με τον βίο του δεν γνωρίζουμε σχεδόν τίποτε.

Οι «Εκλογές», στην μορφή που τις διασώζει η εποχή μας, συναπαρτίζονται από τέσσερα ποιητικά έργα ποιμενικού – «ειδυλλιακού» – περιεχομένου, γραμμένα στην λατινική γλώσσα. Εμφανείς σε αυτά τα ειδύλλια είναι οι επιρροές που δέχτηκε ο Νεμεσιανός από τον Θεόκριτο και τον Βιργίλιο. Η τρίτη «Εκλογή» είναι μία ωδή προς τον θεό Βάκχο. Γιά την μετάφρασή της στην παρούσα Διατριβή επιλέχθηκαν οι εκδόσεις των G. Cupaiuolo, M. Aurelio Olimpio Nemesiano – Eclogae, Napoli, 1997, και F. Vernaleone, I carmi bucolici di Calpurnio e Nemesiano, Firenze, 1927. Ιδιαίτερη μνεία οφείλεται στην εξαιρετική διδακτορική διατριβή τού Emilio Magaña Orúe, Las Églogas de Nemesiano – Comentario Filológico, τού Τμήματος Λατινικής Φιλολογίας τής Φιλολογικής Σχολής τού Πανεπιστημίου Complutense τής Μαδρίτης (έτος κατάθεσης: 2001).

Νεμεσιανός

Βάκχος

Ο Νύκτιλος και ο Μύκων, με τον ωραίο Αμύντα,

απέφευγαν τον ήλιο τον καυτό

κάτω από μιά πυκνόφυλλη βαλανιδιά,

όταν ο Παν, αποκαμωμένος από το κυνήγι,

ετοιμαζόταν να ξαπλώσει κάτω από μιά φτελιά,

γιά να ξαναποκτήσει, με τον ύπνο,

τις εξαντλημένες του δυνάμεις.

Από πάνω του, από ένα στρεβλό κλαδί,

κρέμασε τον αυλό[1] του. Αυτόν, οι νεαροί,

σαν να μπορούσαν να τον πάρουνε ως λεία,

γιά χάρη μιάς ωδής, σαν να ήταν νόμιμο

ν’ αγγίζουν τα καλάμια[2] των θεών,

τον αφαίρεσαν με κλοπή.

Ωστόσο, ο αυλός δεν ήθελε να ηχήσει

την μελωδία που συνήθιζε,

ούτε να πλέξει ένα τραγούδι,

αλλά, αντί γιά τραγούδια,

κακότροπα επέστρεφε παράφωνα σφυρίγματα.

*

Τότε ο Παν, ξυπνώντας

από τον ήχο τού αυλού που έτριζε,

τους είδε και τους είπε:

«Νεαροί, εάν τραγούδια ζητάτε,

εγώ ο ίδιος θα τα ψάλλω. Σε κανέναν δεν επιτρέπεται

να φυσά τα καλάμια, που εγώ συγκολλώ με κερί[3],

κάτω απ’ τα σπήλαια τού Μαίναλου.

Τώρα με τάξη πρόκειται να διηγηθώ, Ληναίε,

την γέννησή σου και τής αμπέλου την σπορά.

Άσματα οφείλουμε στον Βάκχο».

*

Αυτά είπε, κ’ έτσι άρχισε με τα καλάμια[4] ο Παν,

που πλανιέται στα όρη:

«Εσένα τραγουδώ,

που με βαριούς κισσωτούς κορύμβους[5] πλέκεις,

στο μέτωπο, αμπέλινα στεφάνια,

που με τρυφερές κληματίδες τίγρεις οδηγείς,

έχοντας ευωδιαστή κόμη στον αυχένα σου,

αληθινή γενιά τού Δία[6].

*

Αφότου η Σεμέλη, μόνον αυτή,

μ’ εξαίρεση τ’ αστέρια τ’ ουρανού,

είδε τον Δία με το πρόσωπο τού Δία[7],

αυτόν[8] ο παντοδύναμος πατέρας του διακόμισε[9],

γιά τους επερχόμενους αιώνες προνοώντας

και, στον κατάλληλο καιρό, οδήγησε στην γέννηση.

*

Αυτόν οι Νύμφες, οι αρχαίοι Φαύνοι

κ’ οι αυθάδεις Σάτυροι κ’ εμείς[10], επίσης,

θρέψαμε στο χλωρό σπήλαιο τής Νύσας.

Ο Σιληνός, λατρεύοντας τον μικρό μαθητή του[11],

ή τον ζεσταίνει στον κόλπο του

ή τον στηρίζει στις ανάσκελες αγκάλες του,

ή τού προκαλεί ένα χαμόγελο, με το δάχτυλό του,

και τον λικνίζει, δίνοντάς του ηρεμία,

ή τού κινεί τα σείστρα[12] με τρεμάμενα χέρια.

Και ο θεός, χαμογελώντας,

τού τραβά τις τραχιές τρίχες τού στήθους

ή τού συσφίγγει με τα δάχτυλα τα μυτερά αυτιά

ή τού χτυπά με την παλάμη το μύτιλο[13] κεφάλι

ή το βραχύ πηγούνι, και πιέζει την σιμή του μύτη

με τον τρυφερό αντίχειρά του.

*

Στο μεταξύ, ανθίζει η νεότητα τού παιδιού

καθώς έρχεται η εφηβεία,

και οι ξανθοί του κρόταφοι

αυξάνονται απ’ ώριμα κέρατα[14].

Τότε, γιά πρώτη φορά,

το κλήμα απλώνει θαλερά σταφύλια.

Θαυμάζουν οι Σάτυροι το φύλλωμα

και τον καρπό τού Λυαίου. Λέει ο θεός:

«Σάτυροι, συλλέξτε τα ώριμα γεννήματα

και πρώτοι στείψτε τις άγνωστες ρώγες».

*

Μόλις προφέρει τα λόγια,

τρυγούν τα σταφύλια από τα κλήματα,

τα μεταφέρουν σε καλάθια, με γρήγορα πόδια,

και τ’ αδειάζουν πάνω σε κοίλες πέτρες[15].

Στις κορυφές των λόφων βράζει ο τρυγητός,

το σταφύλι σπάζει κάτω από συνεχή πατήματα,

το πορφυρό γλεύκος[16] απλώνεται στα γυμνά στήθη.

Τότε, οι Σάτυροι, φιλήδονος συρφετός,

αναρπάζουν ο καθένας όποιο δοχείο συναντά,

όποιο προσφέρει η τύχη και αρπάζει η χρεία.

  Ένας κρατάει κάνθαρο[17], με κοίλο κέρας πίνει άλλος,

ένας κοιλαίνει τις παλάμες, ώστε να γίνουν κούπα,

άλλος, σκυφτός, πίνει απ’ το πατητήρι και

αντλεί το γλεύκος με παταγώδη χείλη,

ένας βυθίζει εκεί το θορυβώδες κύμβαλο[18],

άλλος, ανάσκελος, απομυζά το νάμα[19]

των στειμμένων σταφυλιών και, μεθυσμένος

– βγαίνει το υγρό από το στόμα αναβλύζοντας –

το εξεμεί, και ρέει χυμός στους ώμους και τα στήθη.

*

Παντού παιχνίδι, άσμα και χορωδίες τολμηρές.

Τα ερωτικά ανακινούνται απ’ τον οίνο.

Εραστές Σάτυροι διεγείρονται θέλοντας να ενωθούν

σε συνουσία με τις Νύμφες που ξεφεύγουν.

Ήδη, πλέον, συλλαμβάνουν τις φυγάδες,

άλλος από τα μαλλιά, άλλος από το φόρεμα.

Τότε, γιά πρώτη φορά, ο γέροντας Σιληνός,

με άνισες δυνάμεις[20], ήπιε λαίμαργα

από ποτήρι γεμάτο με ρόδινο γλεύκος.

Από τότε είναι πάντα αιτία γέλιου,

με τις φλέβες πρησμένες από το γλυκό νέκταρ,

ασταθής από τον χθεσινό Ίακχο[21].

Και πράγματι, εκείνος ο θεός[22],

ο θεός που γεννήθηκε απ’ τον ίδιο τον Δία,

με τα πόδια πατά τα σταφύλια

και σκεπάζει με κλήματα τις ράβδους[23]

και προσφέρει κρατήρα[24] σε λύγκα, γιά να πιεί».

*

Αυτά ο Παν δίδασκε στους νεαρούς,

στην κοιλάδα τού Μαίναλου,

ώσπου η νύχτα πρόσταξε να συναθροίσουν

τα διάσπαρτα πρόβατα τής πεδιάδας,

συμβουλεύοντας ν’ αρμέξουν το ρέον γάλα

απ’ τους μαστούς, να το συμπιέσουν,

και σε χιονάτους να το πήξουν βώλους[25].

***

Διερευνώντας την ωδή

1. Πρόσωπα και τοποθεσίες

Αμύντας - Amyntas: Το όνομα προέρχεται από το ρήμα «αμύνω», δηλαδή «αποκρούω, υπερασπίζομαι, αμύνομαι», το οποίο συντίθεται από το πρόθημα «α-» και το ουσιαστικό «μύνη», που σημαίνει «πρόφαση, δικαιολογία». «Αμύντας» είναι ο «υπερασπιστής», ο «αμύντορας». Ο Αμύντας, εδώ, είναι ένας νεαρός βοσκός, καταγόμενος από την Μακεδονία. Πρόκειται γιά όνομα σύνηθες στην βουκολική ποίηση, καθώς το συναντούμε και στα «Ειδύλλια» τού Θεόκριτου και στα «Βουκολικά» τού Βιργίλιου.

Βάκχος - Bacchus: Ονομασία τού θεού Διονύσου. Ηχοποίητο όνομα, προερχόμενο από τις τελετουργικές κραυγές των μαινόμενων εορταστών τού θεού. Πιθανολογείται, ωστόσο, και η προέλευσή του από την λέξη «ήχος».

Δίας - Iovis: Από το επίθετο «δίος», δηλαδή «λαμπρός, αίθριος», προήλθε το κύριο όνομα «Διεύς», που σημαίνει «κύριος τής λαμπρότητας, τής αιθρίας, τής καλοκαιρίας». Το «Διεύς» μετατράπηκε σε «Ζευς» (παράβαλε: διάλευκος-ζάλευκος, διαβάλλω-ζαβάλλω και άλλα). Από την αιτιατική πτώση, «τον Δία», προήλθε το νεοελληνικό όνομα τού Πατέρα των Θεών και των ανθρώπων, το οποίο στην ονομαστική πτώση σχηματίζεται ως «ο Δίας». Στο πρωτότυπο κείμενο εμφανίζεται το λατινικό όνομα τού θεού, «Iovis», που είναι ομόρριζο τού «Διεύς».

Ίακχος - Iacchus: Ονομασία τού θεού Διονύσου, στενά σχετιζόμενη με την προαναφερθείσα  «Βάκχος». Το όνομα προέρχεται από το ρήμα «ιάχω», που σημαίνει «βοώ, θρηνολογώ, ωρύομαι» και έχει ως ρίζα του την κραυγή «ιά».

Ληναίος - Lenaeus: Από το ουσιαστικό «ληνός» ή «λανός», δηλαδή «πατητήρι», προέρχεται το όνομα «Ληναίος», που σημαίνει «αυτός που σχετίζεται με ή που προέρχεται από το πατητήρι». Πρόκειται γιά άλλη μία ονομασία τού θεού Διονύσου.

Λυαίος - Lyaeus: Το όνομα προέρχεται από το ρήμα «λύω» και σημαίνει «λυτρωτής». Είναι ονομασία τού θεού Διονύσου.

Μαίναλο - Maenalius: Βουνό στην Αρκαδία. Η ονομασία του προέρχεται από το επίθετο «μαινόλης», που σημαίνει «μαινόμενος», δηλαδή «κατειλημμένος από μανία». Στο λατινικό κείμενο εμφανίζεται το επίθετο «Maenalius», δηλαδή «Μαινάλιος, τού Μαίναλου». Στο Μαίναλο εντοπίζουν οι αρχαίοι ποιητές και θεολόγοι την κατοικία τού Πάνα, μέσα σε σπήλαια, στην συντροφιά χαριτωμένων Νυμφών και προκλητικών Σατύρων.

Μύκων - Micon: Το όνομα προέρχεται από το ηχοποίητο ρήμα «μυκώμαι», δηλαδή «παράγω τον ήχο μυ». Από την ίδια ρίζα προέρχεται και το ουσιαστικό «μυκηθμός». Το αρχαιοελληνικό «μυ» ισοδυναμεί με το νεοελληνικό «μου» και αποδίδει τον ήχο των βοοειδών. «Μύκων» είναι ο «σχετιζόμενος με τον μυκηθμό» και, κατ’ επέκταση, «ο σχετιζόμενος με τα βοοειδή». Εδώ, ο Μύκων είναι ένας νεαρός βοσκός, φίλος τού προαναφερθέντα Αμύντα. Ως πρωταγωνιστή, τον συναντούμε στις «Εκλογές» τού Καλπούρνιου, αλλά το πρόσωπό του είναι γνωστό και από τα «Ειδύλλια» τού Θεόκριτου και από τα «Βουκολικά» τού Βιργίλιου.

Νύκτιλος - Nyctilus: Το όνομα εντοπίζεται αρχικά στην λατινική ονοματολογία ως «Nyctilus», καίτοι η ρίζα του ανάγεται στην ελληνική γλώσσα. Προέρχεται μάλλον από το επίθετο «νύκτιος», δηλαδή «νυχτερινός», με λατινογενή κατάληξη «-ilus», αλλά δεν θα αποκλείσουμε το ενδεχόμενο να προέρχεται από το επίθετο «νυκτός», παράγωγο τού ρήματος «νύσσω», που σημαίνει «κεντώ, χτυπώ, αγγίζω μέσω ελάσματος», με την ίδια λατινογενή κατάληξη. Στην ελληνική ονοματολογία, ωστόσο, συναντούμε το όνομα «Νύκτιμος», δηλαδή «νυχτερινός», γεγονός που γεννά και την τρίτη πιθανότητα, αυτή τής προέλευσης τού «Nyctilus» από το «Νύκτιμος», κατόπιν παραφθοράς. Ο Νύκτιλος, εδώ, είναι ακόμη ένας νεαρός βοσκός τής συντροφιάς.

Νύμφη - Nympha: Σημαίνει την «θεά κατώτερης τάξης», αλλά και την «παρθένο σε ώρα γάμου», την «νύφη», ή απλά την «νεαρή γυναίκα». Κατά την ελληνική μυθολογία, οι Νύμφες είναι προστάτιδες τού φυσικού περιβάλλοντος και, ανάλογα με το έργο τους, φέρουν διάφορες ονομασίες, όπως «Ναϊάδες», προστάτιδες των πηγών, «Νηρηίδες», προστάτιδες των θαλασσών, «Ορεστιάδες», προστάτιδες των βουνών, «Δρυάδες», προστάτιδες των δρυών, και άλλες. Εδώ, η αναφορά γίνεται στις «Νυσηίδες», τροφούς και προστάτιδες τού θείου βρέφους.

Νύσα - Nysa: Μυθικό όρος, όπου μεγάλωσε και ανατράφηκε ο θεός Διόνυσος. Κατά καιρούς έχει τοποθετηθεί σε διάφορα σημεία τής Γης. Ενίοτε, το όνομα αποδίδεται και στην επικεφαλής τροφό τού θεού και αρχηγό των Νυσηίδων. «Νύσα» σημαίνει «δέντρο», οπότε «Διόνυσος» σημαίνει «ο Δίας τού δέντρου» ή «το δέντρο τού Δία». Εξάλλου, ο ίδιος ο θεός, καθώς και η λατρεία του, συνδέονται άμεσα με τα δάση και τα δέντρα, οπότε ο Διόνυσος αποκαλείται «Δασύλλιος» και «Δενδρίτης». Η παρουσία τού καρπού των πευκοειδών, δηλαδή τής κουκκουνάρας, επάνω στους θύρσους των βακχευτών, καθώς και ο εορτασμός τής γέννησης τού θεού με στολισμούς πευκοειδών – αντίστοιχων προς τα «χριστουγεννιάτικα δέντρα» – εύλογα γεννά την πιθανότητα, σύμφωνα με την οποία ο όρος «νύσα» υποδηλώνει όχι οποιοδήποτε δέντρο, αλλά συγκεκριμένα το πευκοειδές.

Παν - Pan: Γιά την προέλευση τού ονόματος υπάρχουν πολλές εκδοχές, αλλά θα αρκεστούμε στην παρουσίαση δύο εξ αυτών. Κατά την πρώτη, το όνομα προέρχεται από την λέξη «πας», που σημαίνει «όλος, ολόκληρος, σύμπας», ενώ κατά την δεύτερη, πρόκειται γιά σύντμηση τής λέξης «παύσων», δηλαδή «αυτός που θα παύσει, που θα επιφέρει παύση». Ο Παν είναι γιός τού θεού Ερμή και προστάτης των ποιμνίων και των βοσκών, αλλά και τής άγριας ζωής τού βουνού και τού δάσους. Αγαπά την μουσική, την περιπλάνηση μέσα στο φυσικό περιβάλλον, την μεσημεριανή ξεκούραση, την ερωτική συναναστροφή και τα πειράγματα. Στα έργα τού Θεόκριτου κατέχει σημαντικότατη θέση, αλλά τον συναντούμε και στον Βιργίλιο και στον Καλπούρνιο.

Σάτυρος - Satyrus: Το όνομα προέρχεται από το επιτατικό πρόθημα «σα-», που σημαίνει «πολύ, υπερβολικά», και την ρίζα «τυρ-», που δηλώνει «διόγκωση, ύψωση». «Σάτυρος» είναι «ο υπερβολικά διογκωμένος, ο πολύ υψωμένος». Το όνομα, με έμμεση αναφορά στο ανδρικό γεννητικό μόριο, υποδηλώνει την υπερβολική ή και ανεξέλεγκτη διάθεση των Σατύρων γιά συνουσία. Οι Σάτυροι είναι θεότητες ή πνεύματα των δασών, με έντονα φιλοπαίγμονα, φιλέορτο και φιλήδονο χαρακτήρα.

Σιληνός - Silenus: Το όνομα προέρχεται από το ρήμα «σιλαίνω» ή «σιλήνω», που σημαίνει «σκώπτω, υβρίζω, περιπαίζω», και σημαίνει «αυτόν που σκώπτει, υβρίζει, περιπαίζει», βασικό στοιχείο τού χαρακτήρα τού Σιληνού, αρχηγού των Σατύρων, συντρόφου τού θεού Διονύσου και τού Πάνα, καθώς και κορυφαίου μέλους τού εορταστικού βακχικού θιάσου.

Σεμέλη - Semele: Συνώνυμο τού «Θεμέλη», δηλαδή «θεμέλια, θεμελιώδης, θεμελιακή». Η Σεμέλη είναι θυγατέρα τού Κάδμου, βασιλιά των Θηβών, και τής Αρμονίας, κόρης τού θεού Άρη και τής θεάς Αφροδίτης. Είναι η μητέρα τού Βάκχου. Μετά την αποθέωσή της, έλαβε το όνομα Θυώνη.

Φαύνος - Faunus: Το όνομα προέρχεται από την λέξη «θαύνον», που σημαίνει «θηρίο». «Φαύνος» είναι «ο θηριώδης, ο ζωώδης, ο κτηνώδης». Ενίοτε εκλαμβάνεται ως λατινική ονομασία τού θεού Πάνα.

2. Αναλυτική προσέγγιση

Γιά τις ανάγκες μίας ευέλικτης αναλυτικής προσέγγισης, η νεοελληνική μετάφραση τού ενιαίου λατινικού πρωτοτύπου έχει ήδη χωριστεί σε εννέα μέρη, εννέα θεματικές ενότητες. Η ακόλουθη ανάπτυξη συμπληρώνεται και εμπλουτίζεται από το κεφάλαιο «Μυθολογικός και θεολογικός στοχασμός», που έπεται.

Το πρώτο μέρος τής ωδής τοποθετεί τον αναγνώστη ή τον ακροατή μέσα σε καθαρά ποιμενικό περιβάλλον, όπου εμφανίζονται – αρχικά – τρεις νεαροί βοσκοί, κοινοί θνητοί, απλοί άνθρωποι, που αναπαύονται κατά την διάρκεια ενός μάλλον θερινού μεσημεριού, μετά την εργασία τους. Τάχιστα, όμως, εισέρχεται στο προσκήνιο μία θεότητα, ο Παν, άμεσα συνδεόμενος τόσο με το φυσικό περιβάλλον, όσο και με την εργασιακή δραστηριότητα των τριών νεαρών. Ο Παν επίσης επιθυμεί να ξεκουραστεί και, καθώς βρίσκεται στον πλέον οικείο του χώρο, ξαπλώνει κάτω από μία φτελιά, αφού πρώτα κρεμάσει στο κλαδί ενός δέντρου τον αυλό του, πολύτιμο περιουσιακό στοιχείο του, όργανο εναρμονισμού τού φυσικού κόσμου, κυρίως τού ζωικού, και μέσο κατευνασμού και καθησυχασμού ποιμένων και ποιμνίων. Η μουσική τού αυλού είναι η δίοδος μέσω τής οποίας ο Παν προσεγγίζει την φύση, επενεργεί σε αυτήν, την χαλιναγωγεί και την επηρεάζει.

Ο περιπόθητος αυλός, φαινομενικά εγκαταλειμμένος στο κλαδί τού δέντρου, γίνεται στόχος τής προσοχής των τριών ανήσυχων νεαρών, που τον κλέβουν, προκειμένου να ικανοποιήσουν μία τολμηρή επιθυμία τους: να έρθουν σε άμεση επαφή με το θεϊκό κατασκεύασμα, να το κάνουν να ηχήσει γιά να ακούσουν την θεϊκή μουσική του, γιά να αποκτήσουν μία προσωπική, απόκοσμη εμπειρία, γιά να πλησιάσουν και να μιμηθούν την θεότητα και το έργο της. Υποπτευόμενοι, όμως, ότι το εγχείρημά τους είναι υπερβολικά αισιόδοξο και οι πιθανότητες αποτυχίας τους είναι κατ’ εξοχήν αυξημένες, οι νεαροί φιλοδοξούν – διαβλέποντας ένα δεύτερο ενδεχόμενο – να εκβιάσουν με τον κλεμμένο αυλό τον ιδιοκτήτη του και να του ζητήσουν, ως αντάλλαγμα γιά την επιστροφή τού μουσικού οργάνου, την υπόσχεσή του να τους πει ένα τραγούδι. Ο αυλός, όπως είναι αναμενόμενο, δεν ανταποκρίνεται στις προσδοκίες τους. Είναι δημιούργημα και κτήμα τής θεότητας, και μόνον ο Παν – ή και όποιος έχει μαθητεύσει κοντά στον Πάνα – δύναται να προβεί στην ορθή και τελεσφόρα χρήση του. Η αποτυχημένη απόπειρα των βοσκόπουλων οδηγεί σε ένα δυσάρεστο, δυσαρμονικό αποτέλεσμα, που αφυπνίζει τον νόμιμο κάτοχο τού αυλού.

Το δεύτερο μέρος τής ωδής αρχίζει με την αφύπνιση τού Πάνα και την ήρεμη αντίδρασή του απέναντι στο θρασύ τόλμημα των τριών νέων. Η θεότητα δεν οργίζεται και δεν τιμωρεί, αλλά δείχνει κατανόηση ενώπιον ενός νεανικού σφάλματος. Αρκείται να δηλώσει ότι απαγορεύεται στους θνητούς να μετέρχονται θεϊκά τεχνήματα και θεϊκές τεχνικές, αναφέρεται με συντομία στον τρόπο κατασκευής τού αυλού του – που αποτελεί συναρμογή ύλης και τέχνης – και προϊδεάζει τους συνομιλητές του σχετικά με το θέμα τού τραγουδιού που θα εκτελέσει, κάνοντας ταυτόχρονη επίκληση στον θεό Διόνυσο, τον οποίο ονομάζει «Ληναίο» και «Βάκχο».

Το τρίτο μέρος τής ωδής φιλοξενεί την σχεδόν εκστατική προσφώνηση τού Πάνα προς τον Διόνυσο, με αναφορές στην επιβλητική, καρποφόρα εμφάνιση, στις θαυμαστές ικανότητες και στην αναμφισβήτητα θεϊκή καταγωγή του. Ο Διόνυσος είναι υιός τού θεού και θεός.

Το τέταρτο μέρος τής ωδής αποκαλύπτει το όνομα τής θεομήτορος Σεμέλης, την υπερκόσμια σύλληψη τού νέου θεού, την υπερφυσική συνέχεια τής κύησής του, καθώς και την προσχεδιασμένη, από τον πατέρα Δία, έγκαιρη και σωτήρια γιά τους ανθρώπους γέννησή του (Βλέπε στον ακόλουθο «Μυθολογικό και θεολογικό στοχασμό»).

Στο πέμπτο μέρος, ο ποιητής κάνει εκτενή αναφορά στην ανατροφή τού θείου βρέφους. Ο τόπος είναι η Νύσα. Τον Διόνυσο περιβάλλουν και φροντίζουν στοργικά οι χαριτωμένες θεότητες των βουνών και των δασών, των δέντρων και των πηγών, καθώς και η εύθυμη και παιχνιδιάρα συντροφιά των θεοτήτων που μεριμνούν γιά την χαρά τής ζωής, γιά την ανάπαυλα και την εκτόνωση, την ψυχαγωγία και την διασκέδαση, γιά την κωμική και ευτράπελη όψη τού κόσμου, γιά την φυσιολογική ερωτική διάθεση, γιά την ευάρεστη συνουσία και την εξ αυτής προερχόμενη αναζωογονητική και θεραπευτική ηδονή. Επικεφαλής αυτού τού ιερού «θιάσου» είναι ο διδάσκαλος τού θεού, ο Σιληνός. Η σχέση του με το θείο βρέφος χαρακτηρίζεται από μία αμοιβαία τρυφερότητα, τής οποίας οι εκδηλώσεις περιγράφονται πολύ παραστατικά. Ο Σιληνός λατρεύει τον Διόνυσο και ο Διόνυσος αισθάνεται ασφάλεια και αγαλλίαση υπό την σκέπη τού αγαθού δαίμονα.

Στο έκτο μέρος κυριαρχεί η ενηλικίωση τού Διονύσου, κατά την οποία τελειοποιείται η θεϊκή όψη του, ενώ παράλληλα αρχίζει να εκδηλώνεται η εγκόσμια δράση του μέσω τής προσφοράς τής αμπέλου στους ανθρώπους. Ο θεός ακμάζει και δωρίζει, προσφέρει και διδάσκει (Βλέπε στον ακόλουθο «Μυθολογικό και θεολογικό στοχασμό»).

Το έβδομο μέρος τής ωδής αφιερώνεται στην παραγωγή και κατανάλωση τού εύγευστου και ελκυστικού οίνου. Έχοντας μεταφερθεί από το κλήμα στο καλάθι και μετά στο πατητήρι, ο πρωτόφαντος καρπός μεταμορφώνεται σε προσφιλές και περιπόθητο νάμα, ανάρπαστο, όπως καθετί πρωτόγνωρο που είναι και ευχάριστο, αλλά και δελεαστικό, όπως καθετί ευχάριστο που είναι και άγνωστο.

Το όγδοο μέρος παρουσιάζει τα ποικίλα επακόλουθα τής μετάληψης τού οίνου. Κυριαρχεί η εσωτερική απελευθέρωση, η έκλυση των συναισθημάτων, η διέγερση των ενστίκτων, η απερίσπαστη καλλιτεχνική έκφραση, η τόλμη που προσεγγίζει την θρασύτητα, η μεταμόρφωση που πλησιάζει την αποχαλίνωση, η «ιερή μανία». Συνέπεια, όμως, τής καλλιέργειας τής αμπέλου και τής παραγωγής και πόσης τού οίνου είναι και η καθιέρωση ευχαριστήριων εορτών προς τιμήν τού θεού, όπως υποδηλώνεται από την μικρή αναφορά στην «βακχική ράβδο». Τις εορτές θεσπίζει ο ίδιος ο Διόνυσος, με την ενεργή συμμετοχή του ακόμη και στην διαδικασία τής παρασκευής τού οίνου, και καλεί σε αυτές όχι μόνον το γένος των ανθρώπων, αλλά και το γένος των ζώων.

Το τελευταίο μέρος μάς επαναφέρει στο αρχικό, ήρεμο και γαλήνιο ποιμενικό περιβάλλον. Τώρα αποκαλύπτεται και η ακριβής τοποθεσία όπου οι τρεις βοσκοί συνάντησαν τον Πάνα: είναι το όρος Μαίναλο, το «μαινόμενο όρος» ή «όρος τής ιερής μανίας», η έδρα τής ποιμενικής θεότητας. Μία εκφραστική μνεία στο άρμεγμα τού γάλακτος και στην παραγωγή λευκού τυριού κλείνει το αριστούργημα τού Νεμεσιανού.

3. Μυθολογικός και θεολογικός στοχασμός

α΄. Η αποκύηση τού Διονύσου

Στην πολύτιμη «Βιβλιοθήκη» του, ο ιερός Απολλόδωρος, καθώς και άλλοι σημαντικοί θεολόγοι στα δικά τους έργα, περισώζει τα μυθολογικά δεδομένα που αφορούν την σύλληψη, την γέννηση και τον εγκόσμιο βίο τού Διονύσου. Γνωρίζουμε, λοιπόν, ότι γονείς τού θεού είναι ο Ζευς, ο πατέρας θεών και ανθρώπων, και η Σεμέλη, θυγατέρα τού θνητού βασιλιά Κάδμου και τής αθάνατης θεάς Αρμονίας. Το απόσπασμα, το σχετικό με την γέννηση τού Διονύσου, έχει ως εξής: «Ο Δίας, έχοντας ερωτευθεί την Σεμέλη, συνουσιάζεται μαζί της κρυφά από την Ήρα. Η Σεμέλη, όμως, εξαπατημένη από την Ήρα, λαμβάνει την υπόσχεση τού Δία να τής πραγματοποιήσει οτιδήποτε τού ζητήσει, και τού ζητά να έλθει προς αυτήν όπως πήγε προς την Ήρα κατά την εποχή τής μνηστείας τους. Ο Δίας, μη δυνάμενος να τής το αρνηθεί, εμφανίζεται στον θάλαμό της επάνω σε άρμα, μαζί με αστραπές και βροντές, και ρίχνει έναν κεραυνό. Η Σεμέλη πεθαίνει από τον φόβο της, ενώ ο Δίας αρπάζει μέσα από το πυρ το εξαμηνιαίο βρέφος, που εκείνη αποβάλλει, και το ράβει μέσα στον μηρό του[26]. […] Κατά τον προκαθορισμένο χρόνο, ο Δίας γεννά τον Διόνυσο λύνοντας τα ράμματα, και τον παραδίδει στον Ερμή».

β΄. Η ανάσταση τής Σεμέλης

Ο Διόνυσος, λοιπόν, είναι μεν υιός τού θεού Δία, αλλά είναι και ο ίδιος θεός, όπως διδάσκουν μετ’ εγκωμίων και οι «Ορφικοί Ύμνοι», που τον αποκαλούν «αθάνατο και ένδοξο θεό», καθώς και «πατέρα και υιό θεών». Ο Απολλόδωρος, επίσης, στο προαναφερθέν έργο του, μετά την καταγραφή των περιπετειών, των κατορθωμάτων και των θαυμάτων τού Διονύσου, αναφέρει χαρακτηριστικά: «έτσι, λοιπόν, οι άνθρωποι έμαθαν ότι αυτός είναι θεός και τον τιμούσαν». Ως θεός «λυτρωτής» και «παντοδύναμος», κατά τους ίδιους Ύμνους, άρα και ζωοδότης, ο Διόνυσος αποδεικνύει αμέσως ότι διαθέτει αυτές τις ιδιότητες και σπεύδει να αποκαταστήσει, να αναστήσει, την μητέρα Σεμέλη. Διαβάζουμε, λοιπόν, στην «Βιβλιοθήκη» ότι «ανέβασε την μητέρα του από τον Άδη» και «μαζί της ανέβηκε στον ουρανό».

γ΄. Μυθολογικές αλληγορίες

Ο εν λόγω μύθος, εκτός από εξαίσια αφορμή γιά την παραγωγή ευχάριστου ποιητικού λόγου, σαν αυτόν που πλάθει με την ανωτέρω ωδή του ο Νεμεσιανός, αποτελεί και έναυσμα θεολογικού στοχασμού υψηλής διανοητικής ποιότητας. Με γνώμονα την φιλοσοφική ανάλυση των έλλογων αλληγοριών των αρχαίων θεολόγων, έχουμε την δυνατότητα να προσεγγίσουμε τον μύθο κινούμενοι τουλάχιστον σε τέσσερα πεδία: στο ατομικό-προσωπικό, στο συλλογικό-κοινωνικό, στο οικολογικό-πλανητικό και στο κοσμικό-συμπαντικό.

Στο πρώτο πεδίο, ο Δίας γίνεται αντιληπτός όπως ακριβώς είναι: ως ο θεός, ως το τέλειο ον, ως το υπέρτατο αγαθό. Η Σεμέλη υποτυπώνει το ανθρώπινο ον, ως συνύπαρξη σάρκας και πνεύματος, ως σύζευξη σώματος και ψυχής, όπου το υλικό στοιχείο συμβολίζεται από τον Κάδμο[27], τον θνητό πατέρα, και το άυλο από την θεά Αρμονία[28], την αθάνατη μητέρα. Ο Διόνυσος απεικονίζει την αναγεννημένη ανθρώπινη ψυχή, την απολύτως κεκαθαρμένη και απολυτρωμένη. Ο σπάνιος εκείνος άνθρωπος, εντός τού οποίου δεν έχει ναρκωθεί το πνευματικό, το θεϊκό στοιχείο, η έλλογη ψυχή, και ταυτόχρονα φλέγεται από θείο έρωτα, εκουσίως και αδιαλείπτως επιζητά να αντικρύσει ή και να κατανοήσει το μεγαλείο τού θεού. Αυτός ο ιερός πόθος, ωστόσο, εκ φύσεως δεν δύναται να ικανοποιηθεί στο έπακρο χωρίς να υποχωρήσει εντελώς η υλική πλευρά τού ανθρώπου. Η εμφιλόσοφος ανάλωση τού σώματος, λοιπόν, ως μορφή ύψιστης θυσίας, επιτρέπει στην ψυχή να ενωθεί με το απόλυτο αγαθό, το οποίο την παρατηρεί, την αναρπάζει[29], την περιθάλπει, την ανακαινίζει και την καθιστά κατά μέτρο ισόθεο ον. Η αποκατάσταση τού αναλωμένου σώματος, όχι όμως στην πρότερη φύση του, μετά την επίτευξη τής ψυχικής θέωσης, επιθυμεί να τονίσει την αξία τού σωματικού στοιχείου τού ανθρώπου και να προλάβει παράλογες και επιβλαβείς παρερμηνείες που θα το απαξίωναν ως απόβλητο.

Στο δεύτερο πεδίο, ο Δίας θα συμβόλιζε το γενικό καλό, το κοινό αγαθό ως ιδεατό πρότυπο. Η Σεμέλη θα υποδήλωνε το ουσιαστικώς εξέχον άτομο μίας ανθρώπινης κοινωνίας, τον ήρωα, τον άγιο, το πνευματικώς ανώτερο ανθρώπινο ον. Ο Διόνυσος θα υπαινισσόταν την κεκαθαρμένη κοινωνία, στην οποία έχουν παλινορθωθεί, μεταξύ πολλών άλλων αγαθών, κυρίως η ελευθερία και η δικαιοσύνη, ως δύο υπέρτατες αρετές των συμβιούντων ανθρώπων. Απαραίτητη προϋπόθεση, λοιπόν, γιά την πραγματική ανατροπή τυραννικών, βέβηλων, βάναυσων ή υποκριτικών καθεστώτων, είναι η θυσία τού άριστου πολίτη, η εκούσια προσφορά ακόμη και τής ίδιας τής ζωής του με αντάλλαγμα την ανάσταση τής ζωής τού κοινωνικού συνόλου. Υποχρέωση, βέβαια, μίας αναστημένης κοινωνίας είναι η έμπρακτη έκφραση τής ευγνωμοσύνης της προς το πρόσωπο που την απολύτρωσε, άρα ο Διόνυσος τιμά και αποθεώνει[30] την Σεμέλη. Σε αυτό το πεδίο τής μυθανάλυσής μας, η Σεμέλη, εμπνευσμένη από το ιδεώδες τού Δία, συλλαμβάνει νοητικά την ρήξη ή την ανατροπή ή την επανάσταση, αναλώνεται γιά την πραγματοποίησή τους και, με την μόνιμη αρωγή τής Ιδέας, ανακαινίζει την ανθρώπινη κοινωνία, δηλαδή γεννά έναν νέο Διόνυσο.

Στο τρίτο πεδίο, ο Δίας απεικάζει την ζώσα και ακμάζουσα φύση, το αειθαλές φυσικό περιβάλλον, ενώ η Σεμέλη τα άτομα ή τα σύνολα, στα οποία αναπτύσσεται η αληθής και τεκμηριωμένη, η ειλικρινής και ώριμη, η εμπεριστατωμένη και τελεσφόρα οικολογική ευσυνειδησία. Ο Διόνυσος αναπαριστά την έλευση τής περιβαλλοντικής ισορροπίας, την εξομάλυνση τού φυσικού γίγνεσθαι, την ιατική αναγέννηση τής χλωρίδας και τής πανίδας, την επαναφορά των κατά κυριολεξία «φυσιολογικών» λειτουργιών. Και σε αυτό, το τρίτο, πεδίο μυθανάλυσης ενυπάρχει η έννοια τής σκόπιμης, λυτρωτικής θυσίας, τής αναγκαστικής ευανάλωσης τού εαυτού εξαιτίας ιδεολογικού έρωτος. Η γνήσια οικολογική συνείδηση επιβάλλει το μέτρο στην κατανάλωση, την εγκράτεια έναντι των υλικών απολαύσεων, την οικονομία, τον περιορισμό, ενίοτε και την έλλογη στέρηση. Η επιτυχής αποκατάσταση, όμως, των φυσικών ισορροπιών, δηλαδή η επικράτηση τού Διονύσου, συνεπάγεται την περικλεή επάνοδο των αληθών οικολόγων στους κόλπους τού Δία. Ο Διόνυσος επιβραβεύει εκ νέου την αυτοθυσία τής Σεμέλης.

Στο τέταρτο πεδίο, ο Δίας δύναται να σημάνει την κοσμική ενέργεια και η Σεμέλη την κοσμική ύλη, καθώς αλληλεπιδρούν εντός τού «αμοιβαίου έρωτά τους», δηλαδή τού χωροχρόνου. Η απώλεια τής Σεμέλης εικονίζει την φαινομενική εξαΰλωση – ίσως και τις αποκαλούμενες «μελανές οπές» ή την «σκοτεινή ύλη[31]» τού διαστήματος – που οδηγεί στην γέννηση νέας ενέργειας, τού Διονύσου, ικανού να δημιουργήσει εκ νέου ύλη, να την «αναστήσει», αλλά σε έναν άλλον κόσμο ή ακόμη και σε μία άλλη διάσταση, με μία διαφορετική «μορφή». Στο ίδιο πεδίο, κάτω από ελαφρώς διαφορετική οπτική, ο Δίας συμβολίζει τον υπέρτατο νου, την πρώτη αιτία, την αρχή τού παντός, ενώ η Σεμέλη την ύλη τού κόσμου. Η ερωτική έκρηξη, ως αποτέλεσμα τής επίδρασης τού νοός επί τής ύλης, γονιμοποιεί αλλά και εκμηδενίζει την δεύτερη, διασώζοντας, παράλληλα, τον γόνο, τον νέο νου, ο οποίος, με την σειρά του, παράγει νέα ύλη, ανασταίνοντας την Σεμέλη μέσα από την ανυπαρξία που συμβολίζεται από τον Άδη. Ο νέος νους, ο Διόνυσος, είναι ένας ακόμη κόσμος ή μία ακόμη διάσταση εντός τού άπειρου σύμπαντος.

δ΄. Ο φυσικός και ο μυστικός οίνος

Ένα μεγάλο τμήμα τής ωδής τού Νεμεσιανού είναι αφιερωμένο στην στενή σχέση τού Διονύσου με τον οίνο. Αντιπαραβάλλοντας τον φυσικό οίνο – όπως παρουσιάζεται εδώ – με τον μυστικό οίνο, θα επιχειρήσουμε να συλλάβουμε την θεολογική έννοια τού δεύτερου.

Ο θεός διδάσκει στον άνθρωπο την καλλιέργεια τής αμπέλου και τον εξοικειώνει με την διαδικασία τής παραγωγής τού φυσικού οίνου. Το νέο ποτό προσφέρει, κατ’ αρχάς, γευστική απόλαυση και συνοδεύει ευχάριστα τα γεύματα, μετατρέποντάς τα σε συμπόσια. Η έλλογη κατανάλωσή του χαρίζει στον άνθρωπο χαλάρωση και ευθυμία, καθιστώντας τον κοινωνικότερο και ομιλητικότερο. Το περιβάλλον τής εύθυμης κοινωνικότητας και τής ευπροσηγορίας αυξάνει την παρρησία και την ειλικρίνεια, οπότε ο συμπότης «λύνει την γλώσσα του» και «ανοίγει την καρδιά του» προς τους συνδαιτυμόνες του, ενώ ο οίνος γίνεται αρωγός τής ενδοσκόπησης[32] και τής αμοιβαίας ψυχανάλυσης. Αυτές οι ευεργεσίες τού θεού συμβάλλουν στην εμφάνιση και στην εφαρμογή τής ανθρώπινης «ευαισθησίας», ατομικής και συνολικής.

Η ιεροτελεστία τής οινοποσίας, λοιπόν, απαιτεί μέτρο, όπως μέτρο απαιτεί κατά την χρήση ή την εξάσκησή του κάθε θείο δώρο ή χάρισμα[33], προκειμένου να αποβεί ωφέλιμο προς το άτομο και το σύνολο. Βέβαιο είναι, επίσης, ότι κάθε άνθρωπος έχει το δικό του, προσωπικό, μέτρο στην έλλογη κατανάλωση τού οίνου, καθώς και ότι υπάρχουν άνθρωποι εκ φύσεως και μονίμως ισορροπημένοι και αρμονικοί, οι οποίοι δεν τον χρειάζονται προκειμένου να παραμείνουν ευδιάθετοι, ευπροσήγοροι, ειλικρινείς και, τελικά, «ευαίσθητοι».

Εξετάζοντας τον οίνο και την πόση του μακροσκοπικά, αντιλαμβανόμαστε ότι η μετάληψη τού «αίματος τού θεού[34]» δεν έχει τις ίδιες επιπτώσεις σε όλους τους ανθρώπους, αλλά έχει μία κοινή επίπτωση στις ανθρώπινες κοινωνίες: εξωτερικεύει το εσώψυχο των μελών τους και φωτίζει τον ψυχικό βυθό τους. Με άλλους όρους: συμβάλλει στην αποκάλυψη τής αλήθειας. Καίτοι, λοιπόν, ο οίνος δύναται να μετατρέψει έναν στοχαστή σε θεόπτη ή έναν συγγραφέα σε θεόπνευστο φιλόσοφο, αυξάνοντας επωφελώς την «διανοητική ευαισθησία» τους, δύναται επίσης να μεταβάλλει έναν απλό άνθρωπο σε άνευρο ράκος[35] ή έναν φιλήσυχο πολίτη σε μανιακό δολοφόνο[36], αποτελέσματα που εύλογα θα αποδίδονταν σε «αναισθησία» ή «παραίσθηση». Πρωταρχικός σκοπός, λοιπόν, τής χρήσης αυτού τού θείου δώρου δεν είναι να αποτελέσει μία εύκολη πανάκεια, αλλά να συμβάλει στην ατομική και στην συλλογική αυτογνωσία. Ο Διόνυσος, διά τού οίνου, δεν θεραπεύει αυτόματα ούτε απολυτρώνει θαυματουργικά, αλλά σημαίνει και υποδεικνύει, εντοπίζει και προειδοποιεί, προτρέποντας το άτομο και το σύνολο να παρατηρήσουν, να στοχαστούν και να αντιμετωπίσουν τις ατέλειες και τα ελαττώματά τους. Ο θεός δεν εγκαθιστά την μητέρα Σεμέλη στον Όλυμπο εάν εκείνη δεν δώσει πρώτα τον επίπονο[37] προσωπικό αγώνα της, κινούμενη μεταξύ ζωής και θανάτου.

Η μετάληψη τού φυσικού οίνου, λοιπόν, δύναται να προκαλέσει στον άνθρωπο ευαισθησία, αναισθησία αλλά και παραίσθηση. Ευαισθησία καταλαμβάνει τον οινοπότη που καθίσταται τελεσφόρος πομπός και δέκτης των ατομικών και κοινωνικών μηνυμάτων τού στενού αλλά και τού ευρέως περιβάλλοντός του, ενώ αναισθησία εκδηλώνει ο οινοπότης που αποκόπτεται από τον ανθρώπινο περίγυρό του[38] εξ αιτίας τής ανεξέλεγκτης μέθης και των ανθυγιεινών επακόλουθών της. Η παραίσθηση, πάλι, συνοδεύει τον άνθρωπο που, εξαιτίας τής άμετρης κατανάλωσης οίνου, συγχέει την φαντασία με την πραγματικότητα και, ενώ επικοινωνεί με τον φαντασιόπληκτο εαυτό του, πιστεύει ότι επικοινωνεί με τους συνανθρώπους του ή ακόμη και με τον ίδιο τον θεό. Εκ τού θεμιτού και θετικού αποτελέσματός της γίνεται αντιληπτό το δεδομένο ότι η «ευαισθησία» εμπεριέχει τόσο την έννοια τού μέτρου, όσο και την έννοια τής αρετής.

Η μέθεξη ή η αποφυγή τού μυστικού οίνου, τού νοητού Διονύσου, ο οποίος ενεργεί ως μέσον προς την αυτογνωσία και την θεογνωσία, και είναι σύναψη φιλοσοφίας και θεολογίας, δύναται να επιφέρει στον άνθρωπο αποτελέσματα αντίστοιχα προς εκείνα τού φυσικού οίνου και να εκδηλωθεί αναλόγως ως νόηση[39], όταν η μέθεξη είναι πλήρης, ως ανοησία, όταν η μέθεξη απορριφθεί, και ως παρανόηση, όταν η μέθεξη αγνοήσει το μέτρο. Νοεί τον Διόνυσο όποιος αντιλαμβάνεται πλήρως την διδασκαλία τού θεού, όπως αυτή διασώζεται στην σχετική με τον Βάκχο μυθολογία, θεολογία, φιλοσοφία και υμνογραφία. Ανόητος[40] εμφανίζεται όποιος αδιαφορεί παντελώς γιά την διδασκαλία τού θεού, ενώ παρανοεί[41] όποιος επιχειρεί να υποστηρίξει τα προσωπικά ιδεολογήματά του παρερμηνεύοντάς την επιλεκτικά και κατά το δοκούν.

Τα χαρακτηριστικά τού μύστη, που νοεί και εννοεί τον Διόνυσο, είναι η ειλικρινής ενδοσκόπηση και η συνεχής επαύξηση τής αυτογνωσίας[42], είναι η εξ αυτών προκύπτουσα αληθής κατανόηση των λειτουργιών τού φυσικού περιβάλλοντος αλλά και των μηχανισμών τής ανθρώπινης κοινωνίας, είναι η αδιάλειπτη αυτοβελτίωση και η ενάρετη συμπεριφορά, η θετική ενέργεια, ο πόθος γιά κάθε είδους γνώση, η υγιής επαναστατικότητα, η ευσεβής και θαρραλέα καλλιτεχνική έκφραση, η έντιμη φιλία, η οικολογική ευσυνειδησία, η ψυχική και σωματική ισορροπία, η σαφής «αίσθηση τού μέτρου». Η μετάληψη τού μυστικού οίνου οδηγεί τον μύστη στην ατραπό τής Αρετής, σε μία ανοδική πορεία που προϋποθέτει κόπο και θυσία, αλλά υπόσχεται την ευδαιμονία. Ο νοητός Διόνυσος καθαίρει και εξαγνίζει[43] τον νου και την ψυχή, μόνον εάν ο μύστης υποβληθεί σε επώδυνες αναμετρήσεις[44], αρχικά με τον εαυτό του, και έπειτα – εάν είναι πλέον απαραίτητο – με το περιβάλλον του.

Ενώ, λοιπόν, ο φυσικός οίνος δύναται να επενεργήσει ιατικά επί τού εξασθενημένου ή καταπονημένου ανθρώπινου σώματος, ο μυστικός οίνος δύναται να επιδράσει αναστατικά επί τού αδύνατου ή διστακτικού[45] ανθρώπινου πνεύματος. Μεταξύ τού φυσικού και τού μυστικού οίνου, λοιπόν, εμφανίζεται ένα σημείο σύζευξης, ανάλογο με εκείνο που συνδέει το σώμα με το πνεύμα. Εάν και εφόσον η υλική υπόσταση τού ανθρώπου έχει την ανάγκη των ευεργετικών επιδράσεων τής οινοποσίας, ώστε να επιτρέψει στην πνευματική υπόστασή του να λειτουργήσει ευχερέστερα προς την μετάληψη τού μυστικού οίνου, ο μύστης προβαίνει στην μετάληψη τού φυσικού οίνου ώστε να δημιουργήσει τις κατάλληλες συνθήκες που θα τον οδηγήσουν στην μέθεξη τού Διονύσου. Ο θεός – ως δύναμη συνοχής μεταξύ τού υλικού και τού πνευματικού κόσμου, ως συνδετικός δακτύλιος μεταξύ σώματος και νοός[46] – μέσω των εορτών, των μυστηρίων και των διδασκαλιών[47] που καθιέρωσε γιά τον άνθρωπο, έχει προνοήσει και μεριμνήσει σχετικά.

Αθανάσιος Τσακνάκης

01/01/2015

***   ***   ***

Ενδεικτική Ελληνόγλωσση Βιβλιογραφία

1. Απολλόδωρος, Βιβλιοθήκη, Εκδόσεις Αδελφών Τολίδη, Αθήνα.
2. Γκρέϊβς, Ρ., Οι Ελληνικοί Μύθοι, Κάκτος, Αθήνα, 1998.
3. Κερένυϊ, Κ., Η Μυθολογία των Ελλήνων, Βιβλιοπωλείον τής Εστίας, Αθήνα, 2012.
4. Κομμητάς, Σ., Ελληνική Μυθολογία, Εκάτη, Αθήνα, 1996.
5. Λεκατσάς, Π., Διόνυσος, Καταγωγή και εξέλιξη τής Διονυσιακής Θρησκείας, Καστανιώτης, Αθήνα, 1999.
6. Παπαδίτσας, Δ. Π., – Λαδιά, Ε., Ορφικοί Ύμνοι, Βιβλιοπωλείον τής Εστίας, Αθήνα, 2001.
7. Πασσάς, Ι. Δ., Τα Ορφικά, Εκδόσεις Εγκυκλοπαιδείας τού Ηλίου, Αθήνα.
8. Burkert, W., Αρχαία Ελληνική Θρησκεία, Καρδαμίτσας, Αθήνα, 1993.
9. Burkert, W., Ελληνική Μυθολογία και Τελετουργία, Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα, 1997.
10. Diel, P., Ο Συμβολισμός στην Ελληνική Μυθολογία, Εκδόσεις Χατζηνικολή, Αθήνα, 1980.
11. Graf, F., Εισαγωγή στη μελέτη τής Ελληνικής Μυθολογίας, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο, 2012.
12. Jung, C. G., – Kerenyi, C., Η Επιστήμη τής Μυθολογίας, Εκδόσεις Ιάμβλιχος, Αθήνα, 2008.
13. Lacarrière, J., Στα άδυτα των μύθων, Εκδόσεις Χατζηνικολή, Αθήνα, 2007.
14. Lefkowitz, M., Θνητοί και Αθάνατοι, Μεταίχμιο, Αθήνα, 2003.
15. Vernant, J-P., Ανάμεσα στον Μύθο και στην Πολιτική, Σμίλη, Αθήνα, 2003.

Ενδεικτική Ξενόγλωσση Βιβλιογραφία

1. Biondi, L., Egloghe di Virgilio, di Calpurnio, di Nemesiano, Roma, 1841.
2. Cupaiuolo, G., M. Aurelio Olimpio Nemesiano – Eclogae, Napoli, 1997.
3. Ferri, L. – Moreschini L., Le Ecloghe, Japadre, Roma, 1995.
4. Magaña Orúe, E., Las Églogas de Nemesiano – Comentario Filológico, Universidad Complutense, Madrid, 2001.
5. Correa Rodriguez, J. A. – Gil, J., Poesía Latina Pastoril, Gredos, Madrid.
6. Vernaleone, F., I carmi bucolici di Calpurnio e Nemesiano, Firenze, 1927.
7. Williams, H. J., The Eclogues and Cynegetica of Nemesianus, 1986.

***   ***   ***

---

[1] Πρόκειται γιά τον περίφημο «Αυλό τού Πανός».

[2] Ο αυλός είναι κατασκευασμένος από καλάμια.

[3] Τα καλάμια, που αποτελούν τον αυλό, συνδέονται μεταξύ τους με κερί.

[4] Εννοείται ότι ο Παν τραγουδά και συνάμα παίζει αυλό.

[5] Κόρυμβος: κορυφή ή απόληξη κλαδιού, βότρυς καρπού ή άνθους.

[6] Δηλαδή γνήσιο τέκνο τού Δία.

[7] Είδε το πραγματικό, θεϊκό πρόσωπο τού Δία, σε όλο το μεγαλείο του.

[8] Τον Βάκχο, που ακόμη ήταν έμβρυο.

[9] Προστατευμένο μέσα στον μηρό του.

[10] Το «εμείς» αναφέρεται στο πλήθος τής ορεσίβιας συντροφιάς τού Πάνα.

[11] Τον Βάκχο.

[12] Απλό μουσικό όργανο, που ηχεί καθώς το σείουν ρυθμικά, εδώ παραπλήσιο τής λεγόμενης «κουδουνίστρας».

[13] Χωρίς κέρατα ή με κέρατα κομμένα.

[14] Σημείο θεϊκής καταγωγής, υπέρτατης ισχύος, εξουσίας και κλέους.

[15] Πρόκειται γιά πέτρινο πατητήρι.

[16] Γλυκός χυμός σταφυλιού, νέος οίνος, «μούστος».

[17] Είδος ποτηριού.

[18] Κρουστό, μουσικό όργανο, αποτελούμενο από δύο κοίλα ημισφαίρια, παραπλήσιο τής λεγόμενης «καστανιέτας».

[19] Το ρέον, ο χυμός.

[20] Ο οίνος ήταν ισχυρότερος από τις αντοχές τού Σιληνού.

[21] «Χθεσινός Ίακχος»: η προηγηθείσα οινοποσία.

[22] Ο Βάκχος.

[23] Με τον όρο «ράβδος» υπονοείται ο «θύρσος», το ραβδί που κρατούν όσες και όσοι συμμετέχουν στις βακχικές τελετές, στολισμένο με στεφάνι κισσού, φύλλα αμπέλου και ένα κουκκουνάρι στην κορυφή.

[24] Δοχείο ανάμιξης οίνου και νερού.

[25] Δηλαδή να το κάνουν λευκό τυρί.

[26] Ο μηρός, εδώ, είναι ο «δίος κευθμών» ή το «δίον είλαρ», δηλαδή η θεϊκή κρύπτη, η θεϊκή προστασία, αλλά και το καταφύγιο τού θεοφιλούς ανθρώπου.

[27] Βασιλιάς των Θηβών.

[28] Θυγατέρα τού θεού Άρη και τής θεάς Αφροδίτης.

[29] Την «διαίρει» (την σηκώνει ψηλά, προς το μέρος του) καθώς την αναγνωρίζει ως «πνευματικό ακροθίνιο» (ως άριστη πνευματική «λεία», ως κορυφή τού ανθρώπινου σωρού, ως εξαίρεση από το σύνολο).

[30] Προβαίνει σε «απόρθωση» (παλινόρθωση, αποκατάσταση) τής μητέρας του.

[31] «Κελαινή ύλη».

[32] Τής προσεκτικής εξέτασης τού «ψυχικού κεύθους» (ψυχικού βάθους).

[33] Κάθε «θεία δωτίνη».

[34] Ο Διόνυσος, είτε ως φυσικός είτε ως μυστικός οίνος, είναι και «εγερσιμάχης» και «εγερσιφαής», επειδή, μεταξύ άλλων ενεργειών, στρέφει τον αφυπνισμένο άνθρωπο σε μάχη εναντίον τού ατελούς εαυτού του, όπου κάθε νίκη σημαδεύει ένα ακόμη βήμα προς το νοητό ή ψυχικό φως. Στον 30ό Ορφικό Ύμνο ο θεός ονομάζεται «πολεμικός», ενώ στον 45^ο διαβάζουμε την ακόλουθη προσφώνηση προς τον Διόνυσο: «που χαίρεσαι με τα ξίφη και με το αίμα». Στον 50ό Ύμνο, εξάλλου, ο θεός αποκαλείται «λυτρωτής», «εύκαρπος», «φιλάλυπο χάρμα των θνητών», «ευχάριστος σε όλους», και στον 53^ο περιγράφεται ως «υπερήφανος γιά τους ιερούς καρπούς».

[35] Λόγω τής υπερβολικής μέθης, τής κραιπάλης.

[36] Λόγω τής παράνοιας που ενίοτε δύναται να προκαλέσει η άμετρη οινοποσία.

[37] «Βαρύμοχθο» και ενίοτε «βαρυπενθή» αγώνα. Στον 44^ο Ορφικό Ύμνο διαβάζουμε γιά την Σεμέλη: «η οποία υπέφερε μεγάλες ωδίνες κατά την πυρφόρο αυγή».

[38] Ο «δαρθάνων» (αποκοιμισμένος, αναίσθητος, αδρανής).

[39] Ως «μηδοσύνη» (συνετή σκέψη, ορθός συλλογισμός).

[40] Και «αβάκχευτος» (αρνητής τού Βάκχου και των δωρεών του).

[41] Και καθίσταται «ακριτόφυρτος» (ανακατεμένος) και «άκραντος» (άκαρπος).

[42] Οπότε ο μύστης καθίσταται «ακριβαστής» (αυτός που εξακριβώνει, που διερευνά προσεκτικά) και «δαήμων» (έμπειρος, ειδήμονας).

[43] «Κατευτρεπίζει» και «εξωραΐζει». Στον 30ό Ορφικό Ύμνο ο Διόνυσος ονομάζεται «αγνός» και «καλόκαρδος».

[44] Ο μύστης «κατορύσσεται» (θάβεται) γιά να «απορθωθεί» (να αναστηθεί).

[45] «Βληχρού» (ασθενικού, νοσούντος) ή «ολιγοδρανούς» (με περιορισμένη δράση, σχεδόν αδρανούς).

[46] Στον 47^ο Ορφικό Ύμνο ο Διόνυσος ονομάζεται «δεσμός απάντων».

[47] Των «οδισμάτων» (διόδων, μέσων, περασμάτων) προς την αυτογνωσία και την θεογνωσία. Στον 44^ο Ορφικό Ύμνο οι βακχικές εορτές και οι συμβολικές διδασκαλίες αποκαλούνται «αγνά μυστήρια», ενώ στον 54^ο «άγιες τελετές».